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发表于 2018-6-24 16:18:14
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让我们研究一下原因。事实上,在偶性之特有载体和实体之特有方位之间是有差别的,一个特有是增添在特有者之本质上的偶性,而另一个则不然。正是因为混淆了两种特有之间差别,导致人们犯了臆测偶性移动的错误。
其中的奥秘是,载体纵然是偶性的必须伴随物(),正如方位是实体的必须伴随物,但是两个伴随物之间存在差别,因为一个伴随物对于事物是本质性()的,而另一个不是本质性的。
所谓本质性的伴随物是指,否定它必然导致具有它的事物被否定,如果它不存在,那么事物就不会存在,如果它在理智中被否定了,那么在理智中对事物的认识就不存在了。方位对于实体而言不是本质性的,因为我们首先认识物体和实体,然后才观察方位,看它是存在的还是想象的?我们通过论证确定它,但是对物体的认识则是凭借感官和视觉,无需论证。因此,特定的方位对于物体而言不是本质性的。例如,特定的方位之于宰德不是本质性的,一个特定方位的丧失或改变不会导致宰德这一物体的丧失。然而,宰德的高()却并非如此。因为它是宰德的偶性,离开宰德无法被理解,我们只能理解高的宰德。所以,对宰德的高的认识从属于对宰德的存在的认识,假如宰德不存在了,必然导致宰德的高丧失。因而,宰德的高离开了宰德,没有独立的存在,也不可单独被理解,它之被宰德所特有是本质性的,也就是属于它的本质,而不是增添在它本质上的意义。如果那种特有丧失了,它的本质就被破坏了。偶性的移动会破坏那种本质性的特有,从而破坏偶性的本质。因为高之被宰德特有不是增添在高本身——偶性本身——之上的意义,而是属于高的本质本身,有别于实体之特有方位,因为后一种特有是增添的意义,移动固然能破坏实体对特定方位的特有,但不会破坏实体之本质。
回到偶性问题上,偶性的移动会破坏它被载体的特有。如果这一特有是增添在本质上的,那么本质不会因此被破坏,如果不是增添在本质上的,而是属于本质本身的,那么它的破坏就会导致本质被破坏。这一前提已经说明。现在,需要考虑,偶性之被载体特有不是增添在偶性之本质上的,不像实体之特有方位,那是因为,我们已经说明,实体可以单独被理解,然后凭借实体理解方位,并非是需要凭借方位理解实体。至于偶性则是凭借实体而被理解,并非凭借自身,所以偶性的本质就是它被特定的实体所有,除此之外再无其他本质。因而,如果我们假定它和那一特定实体的分离,那就等于假定了它的本质的丧失。
在上文中我们假定了“高”为偶性进行讨论,是为了便于理解。因为它纵然不是偶性,但是它表示物体在一个方向上的多。并且,它便于我们理解。在理解了偶性不能移动之后,让我们回到主题。
尽管上文的讨论不符合本书的简明风格,但是却不可或缺。因为前人对此的讨论是不充足的、难以说服人的。我们已经证明了两个前提之一,即世界不免具有新生的性质,因为它不免于运动和静止,它们是新生物,不是移动而来的。同时,上文的长篇大论不是针对有独立信念的对手,因为哲学家公认世界中的物体具有新生的性质,它们只是否定世界的新生。
那么,如果有人说:还剩下第二个前提,即“具有新生性质的东西是新生物”,这一前提如何证明?
我们说:假如世界是永恒的,同时又具有新生的性质,那么就肯定了无初始的新生物,还会导致天体的运转是数量上无限的,这是不可能的。所有导致不可能者是不可能的。下面,我们要说明,这一假设(世界具有新生的性质,并且是永恒的)会导致三个不可能的结论。
第一,假若如此,一定会导致无限的东西终结,从中发生终止,到达尽限。“终结”、“尽限”和“有限”之间没有区别。这等于说,无限的东西有限。无限的东西有限,无限的东西终止和到达尽限,这显然是荒谬的。【27】
第二,如果天体的运转不是有限的,那么它的数量或者是偶数,或者是奇数,或者既不是偶数也不是奇数,或者既是偶数也是奇数。这四种都是不可能的。导致不可能的是不可能的。因为既不是偶数也不是奇数、既是偶数也是奇数的数是不可能的。因为偶数可以分为均等的两个数,就像10,奇数不可以分为均等的两个数,就像9。所有数字都是由1复合而成的,或者可分为均等的两个数,或者不可分。同时可分又不可分,或者即不是可分又不是不可分是不可能的。
不可能是偶数,因为偶数不同于奇数只是因为它缺少一个1,如果将1叠加于它,就变成了奇数,无限的东西怎么可能缺少1呢?同样不可能是奇数,因为奇数增添1就会变成偶数,奇数缺少1,无限的东西怎么可能缺少1呢?
第三,如果天体的运转是数量上无限的,就会导致两个数中的每一个都是无限的,然后其中一个又比另一个少。然而,一个无限怎么可能少于另一个无限呢?因为,较少的是指确实了一个东西,如果增添上它,两个就均等了。无限怎么可能缺失某个东西呢?对此的说明是:哲学家认为,土星每三十年运行一周,太阳每年运行一周,所以土星的运行的数量是太阳的三十分之一,因为太阳三十年运行三十周,而土星只运行一周,所以它比太阳的运行周期少。人们必然知道,一个事物的三十分之一少于这个事物。月亮每年运行十二次,所以太阳的运行周期是月亮的十二分之一。每一个的周期都是无限的,然而相互之间又有多少之分,这显然是荒谬的。【28】
如果有人说:在你们看来,真主的能力对象是无限的,他的认识对象也是无限的,并且认识对象比能力对象多。因为真主永恒的本体和属性是他的认识对象,永存的存在者也是他的认识对象,【29】可是它们都不是他的能力对象?【30】
我们说:我们所谓“真主的能力对象无限”与“他的认识对象无限”在含义上是完全不同的。“真主的能力对象无限”是指,真主具有被称为能力的属性,他凭借这一属性能够进行创造,并且这种创造不会丧失。
“这种创造不会丧失”这句话中并未肯定事物,更没有涉及事物在数量上的有限或无限。之所以发生上述错误的问题,是因为提问者只考虑到字面,他看到“认识对象”()和“能力对象”()两个词具有在词法学上相同的词形,从而猜测它们的含义相似。可是事实绝非如此,这两个词的含义毫不相符。甚至“真主的认识对象无限”这一句子也是有奥秘的,它的含义不同于一般理解。因为在一般的理解中,这句话是肯定被称为认识对象的那些事物是无限的,然而这是荒谬的,因为事物是指众存在者【31】,而他们是有限的。对此进行说明需要长篇大论,此不赘言。
现在,通过揭示“真主的能力对象无限”的含义,问题已经得到了解答,对第二方面,即认识对象无限的讨论在此不是必须的。如此一来,我们已然凭借本书第四个前言中所提到的论证方式【32】阐明了这一前提【33】的正确性。到此为止,人们就当认识创造者的存在。因为我们之前提到的论证已然明了,即“世界是新生的,所有新生物都需要原因,所以世界需要原因”。这一论题凭借这种方式得以证明,但是它只是为我们表明原因的存在,至于这一原因是新生的还是古有的,以及他的诸多属性尚未显明。这是后面的任务。
【1】在标准的逻辑学术语中,应表达为“命题”,从两个命题的有效组合中获得结论。但是安萨里为了保持通俗以及能为更多人接受起见,显然尽力避免使用逻辑学的专业术语,而使用了“知识”代替命题。译者遵循原文及作者的目的,亦未进行专业化处理。
【2】所谓限定是指将世界的状况限定为两种可能的情况:新生或者古有。这是建立在矛盾率的基础之上进行的限定,即矛盾项只能一项为真、一项为假。
【3】即逻辑学中的归谬论证( )。
【4】我们的目的是否定天层无限周转。根据归谬法,我们假定天层无限周转,依照这一假定必定会得出一个结论:无限周转的东西会终止。这一结论的成立依赖于另一个前提“天层的周转会终止”为真。无限周转的东西不可能终止,所以天层的周转不是无限的。对方的反驳在于,设定天层无限周转,亦不会导致无限周转的东西会终止,据此否定条件和结论之间的必定性。从而就不能推翻“天层无限周转”这一前提条件。
【5】根据安萨里的解释,以“纯粹理性”为知识的渠道是指那些第一性的或自明的知识,而非推论性的知识,理智只要设想主项、谓项和两者关系的概念,就能进行判定的知识或命题,而不依赖于从另一个经验的、感性的、直观的或其他命题中进行推论。例如一是二的一半,整体比部分大。
【7】“世界的新生性”是教义学证明真主存在的基本前提。所谓“新生”()在正统主流教义学语境中是指某一事物原本不存在,而后在时间中生成。在术语上与“古有”()相对,古有并不是时间上永恒,而是超时间的性质,表示存在没有开始,不以虚无为前提。
【8】教义学的根本目的是通过世界的存在证明真主的存在,所以,承认世界的存在成为教义学的根本前提。
【9】安萨里在这里沿用了教义学家的基本分类方法,以“占位”()这一性质对存在者做出划分。所谓“占位”就是指占据一定量的空间方位()。
【10】原子( )又可翻译为单个实体,是构成物体的最小组成部分,在正统教义学中被定义为不可再分的部分,无论在现实、想象还是理智的假定中都不可分,是最小的占位者。
【11】正统教义学对物体的定义是,物体是可分的东西,纵使只在一个方向中可分。因此,他们认为物体最少可以由两个原子复合而成。穆尔太济赖派的定义是,物体是具有长、宽、高的、需要占据方位的东西。因此,他们认为实体性的线和面不是物体。正统派认为线和面是物体,因为线可以在一个方向中分割,而面可以在两个方向中分割。穆尔太济赖派在构成物体的最少原子数量中有分歧。纳扎姆认为,物体由无数原子构成。居拔仪认为,物体最少由八个原子构成,先设置两个原子构成长,再将两个原子置于其两侧构成宽,再将四个原子置于其上构成高。阿拉夫认为,物体最少由六个原子构成,将三个原子置于三个原子之上。事实上,在他们看来,物体有可能由四个原子构成,先设置两个原子,然后在一个原子的侧面设置一个,在其上面设置另一个。穆尔太济赖派认为,两个或三个原子的复合物既不是原子,也不是物体,只是线或者面。伊斯兰逍遥派哲学家认为,“物体”一词是同名异义,有两种用法。第一,自然物体(物理意义上的物体),从属于他们所谓的作为现实结果之源泉(原则)的物理属性(物理元素)。哲学家对这种物体的定义是,它是一种实体,可以在其中假定三个互相垂直的、可分离的广延。第二,数学物体(数学性的物体)。他们对这种物体的定义是,它是一种接受三个互相垂直的、可分离的广延的数量(多少)。伊智在《默瓦吉福》中说:“假设我们要对物理的和数学的物体进行同样的描述,我们可以说:它们是接受三个广延的……而无需提及实体和数量。”
【12】正统教义学对偶性的定义是,偶性是依存于占位者的存在者。穆尔太济赖派认为,偶性是指假如它存在时,依存于占位者而成立的东西。因为他们认为偶性在非存在中也可以确立。伊斯兰逍遥派哲学家认为,偶性是一种是什么(本质),当它在外在存在时,存在于主体——作为基体(支撑者)的载体——之中。正统派教义学家认为,偶性有两种。或者专属于生命体,如生命以及建立在其基础上的那些偶性。或者不专属于生命体,如广延、颜色、滋味和气味。哲学家认为,偶性可以限定于九个范畴。偶性有如下性质,(1)偶性不能自立(穆尔太济赖派的艾布胡宰里阿拉夫持不同意见)。偶性的占位从属于依存并存在于其中的载体的占位。物体对方位的需求有别于偶性对载体的需求。离开方位我们仍然可以设想物体,不同于偶性。因为偶性在自身当中的存在(确立)等同于它在自己所依存的载体当中的存在——换言之,离开了载体我们无法设想偶性。所以,物体占有方位是非本质性的,而偶性要求载体却是其本质性属性。非本质性属性和本质性属性的区别是,非本质性属性的缺失不会造成主体——具有属性者——的缺失,而本质性属性的缺失会造成主体——被本质性属性所构成者——的缺失。例如,阿里具有一个特定的位置,当他离开这个位置到达另一个位置之后,阿里依然是存在的,他不会因为位置的移动而消失。不同于偶性,因为缺失了载体之后,它既不能被理解,也不能存在。(2)偶性不能从一个载体移动到另一个载体。这一性质建立在偶性不能自立的原则上。(因为偶性不能自立,)所以它离开其载体时,就会消失,甚至于仅仅凭借和载体的分离,它就会消失。因为偶性需要载体是本质性属性,本质性属性的缺失造成主体——被本质性属性所构成者——的缺失。主张偶性可以转移者的目的是为了证明偶性的古有,它永恒地从一个物体移动到另一个物体,它不是新生的。(3)偶性不能依存于偶性,不同于哲学家的主张。(4)正统教义学派认为偶性在时间上不可持存,即生即灭。(5)偶性必然不能依存于两个载体。
【13】既然不理会对偶性的存在抱有争议者,那么更不必理会对物体的存在有争议者。在教义学的语境中,这里的批评对象主要是指以古希腊智者学派()为代表的怀疑论倾向,他们或者否定物体和偶性的存在,或者否定我们认识的可能,或者持类似主观主义的立场,认为存在与否由人的认识决定。
【14】回应有两个步骤,第一,说明争议者的争议、喧嚣和要求是存在的,第二,说明它们不同于物体而存在。那么,它们只能作为偶性而存在。因此,只要否认的人要求为偶性的存在提出证明,那么这种要求本身作为一种偶性就表明偶性的存在。
【15】在正统主流教义学的语境中,实体()是原子和物体的统称,占位是其基本性质之一,实体都是物质实体。安萨里在这里用“占位”描述实体,是要和伊斯兰逍遥派哲学家的实体概念做区分,他们把实体定义为不在主体中的存在者,它包括占位的物质实体,还包含不占位的非物质实体,如分离理智和灵魂。主流教义学家不承认非物质实体的存在,认为灵魂也是一种澄澈的物体。安萨里后期虽然认为灵魂是非物质实体,但是在本书中依然沿用了教义学主流观点。
【16】即所有新生物的新生需要原因,世界是新生物,必定得出的结论是,世界需要原因。
【17】使侧重者()或者说使侧重因是教义学的常用术语,它表示一个事物在两种可能性之间保持均等时,如果实现了其中一种可能性,必定有一个外在于它的使侧重者,使得一种可能性的倾向胜过另一个可能性。比如世界是新生物,新生物是可能存在者,它原本是非存在的,但是它存在的可能性和继续维持非存在状态的可能性是均等的,现在,世界既然存在了,存在从可能的状态成了必然的、实现的状态,那就表明必定有一个在它之外使侧重者,使得其存在的可能性胜过了继续保持非存在状态的那一可能性。这个使侧重者就是世界现实存在的原因。
【18】这是为了重申大前提“所有新生物的新生需要原因”是自明的。所谓自明是指,只要形成了关于主项、谓项的概念,就自然对它们的关系做出判断,不需要再依赖于其他命题加以推论。因为,如果这是论证的话,就证明大前提不是自明的前提,只有不自明的、被获取的推论才需要被证明。所以安萨里强调这是对概念的解释而非证明。
【19】当我们对“世界”加以说明时,它是指所有物体、单个实体和偶性,或者说除真主之外的所有存在者。如果我们要证明世界是新生物时,世界只是指物体和实体,不包括偶性。因为偶性的新生是自明的,不需要证明,只需证明物体和实体的新生就足以证明世界是新生的。
【20】所谓新生的性质就是指偶性,在安萨里看来,偶性的新生是自明的。安萨里证明物体和实体的新生正是建立在偶性新生的前提上,其论证被概括为:所有物体不免具有新生的性质,所有具有新生性质的东西是新生物,因此,所有物体是新生物。前提中的“新生的性质”就是偶性。
【21】即月下世界,在伊斯兰逍遥派哲学家看来,月星天是第九个且是最低的天层。第一天层是阿特拉斯()、终极天层或边界天层(),其下依次是恒星天( )、土星天( )、木星天( )、火星天( )、太阳天( )、金星天( )、水星天( )、月星天( )。月星天是今世所见之天,天体世界由它而终止,被称为月上世界或月星天的凸面,在它之下是元素世界,被称为月下世界。
【22】主流教义学家不认为地球是静止的,这里只是假定这样一个前提以证明“静止是新生的”。
【23】如果实体与运动的概念同一,那么一旦否定了运动之后,实体的概念也不会留存,更不会得出“这个实体是持续静止的”的结论。如果否定运动之后得到的结论是“这个实体是持续静止的”,就说明运动与实体不是同一的。
【24】纵使运动的发生是隐藏和显现关系,只要隐藏和显现是新生的,就不妨碍得出“实体具有新生的性质”。
【25】它即运动以及其他偶性。这一设问是通过假定偶性移动论反驳偶性是新生的,其宗旨是,如果偶性是从其他地方移动而来,那么不可证明偶性在绝对意义上是新生的。另外,也顺带反驳主流教义学家偶性不可移动的观念。
【26】这里的依存者和被依存者就是指“偶性依存于偶性”中的前一个偶性和后一个偶性。
【27】此论证的逻辑形式是,假如具有新生的性质,且天体的运转是无初始的,即无限的,就一定会导致无限的东西终结,但是,后件——无限的东西终结——是错误的,因为它导致悖论,即无限的东西有限。因此,前件是错误的。对此的说明是:如果我们假定天体的运转在今天停止了——这是可能的,那么天体的运转就是有限的。然而,前提是天体的运转是无限的,因此就导致了无限者的有限,这是荒谬的悖论。这就是安萨里的主张。
【28】这一论证的逻辑形式是,假如天体的运转是数量上无限的,那么两个天体的运转数量都是无限的,同时其中一个又比另一个少。但是,后件——存在两个无限的数,同时一个较少——是错误的,所以前件——天体的运转是无限的——是错误的。既然天体的运转不可能是无限的,那么“世界永恒并且具有新生的性质”就是不可能的。否定了世界的永恒,就证明了它的新生。
【29】正统主流教义学家不认为存在真主的本体和属性之外的永存的存在者,这一疑问可以被理解为一种假设,即,假如存在这样的存在者,它也是真主的认识对象。
【30】这一提问试图以教义学基本信条“真主的能力对象和认识对象都是无限的”为前提,反驳安萨里关于第三个不可能的论证的前提,即无限不能比无限少。
【31】即除真主之外的所有存在者。
【32】即归谬论证。
【33】即“具有新生性质的东西是新生物”。
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